Muchos son los estigmas sociales inherentemente adheridos a expresiones lingüísticas que no calzan en la categoría social de “aceptadas”. La convencionalidad —no propiamente como rasgo del signo lingüístico saussureano— detrás del uso de dichas expresiones pareciera teñirse de criterios valorativos y contextuales que los hablantes tildan de “aceptadas” o “no aceptadas”. Aquellas no aceptadas, por lo general, se excluirían a un discurso limítrofe del registro subestándar, propio de la variación diafásica (Coseriu, 1981).
Por tanto, la linealidad de la expresión lingüística pareciera compartir un patrón en común de reprobación social si existen connatos de desvío en los rasgos de ese trazo. Esto es perceptible desde las formas dilógicas más simples hasta los difrasismos complejos como los de los antiguos cuicah, teñidos de una sexualidad encubierta vetada por los frailes durante la Conquista (Johhanson, 2006). Pero, a diferencia de los cantos nahuas que conjugaban una manifestación triádica artística y ceremonial, las dilogías simples se han visto víctimas de esos mismos estigmas, sin necesidad de conquistadores.
Para dar cuenta de ello, basta consultar las anotaciones que incluso autores que han trabajado la Teoría General del Humor Verbal (TGHV) (Raskin, 1944) han expresado: “puns are the lowest form of humor” (Pollack 2011); “It is the easy availability of puns which makes them a cheap and somewhat despicable type of humor for many individuals and social groups” (Raskin 1985: 141); “Aristotle saw them as a danger to philosophy” (Ulmer, 1988); “… people frequently apologize for punning (by saying ‘no pun intended’) and the ritual response to puns is a groan […] Puns are […] unsuitable for serious subjects or discourses, and in a sense all puns, even good puns, are bad puns” (Cook 2000: 81).
Pero la reprobación de dilogías y sentidos figurados ha rebasado las construcciones formales de las unidades lingüísticas que criticaban los teóricos de la TGHV. Ciertamente hay expresiones y lexemas que portan dejos de conductas e ideologías que hay que reivindicar, pues falta mucho por reivindicar aún: “Lloras como niña”, “No tiene la culpa el indio”, entre otras barbaridades. La cosmovisión de una sociedad puede plasmarse en ejemplares lingüísticos, siempre discursivos, expresivos o léxicos, a modo de “rebanadas de realidad” (Bosque 2015), pero nunca gramaticales.
Hoy día damos cuenta de esta reivindicación mediante los loables esfuerzos implementados por diversos colectivos que promueven la deconstrucción de las conductas y tradiciones entre miembros de la sociedad, para buscar así romper un patrón que históricamente haya oprimido a algún sector. Ciertamente las sociedades evolucionan y las conductas de los habitantes deben entrar en sintonía al paso de esta evolución, incluso si para ello deben cuestionar los sesgos de sus propias tradiciones fosilizadas. Esta deconstrucción ha trasladado los patrones conductuales que se deben reivindicar para abrogar ahora sesgos propios de esferas políticas, económicas, laborales e incluso lingüísticas. Este ha sido probablemente el efecto al que muchas expresiones lingüísticas se han enfrentado, y vale cuestionarnos si el albur se salvó de ello.
Dentro de la variación diatópica del español de México, existe un fenómeno lingüístico llamado “albur”. La descripción de esta figura rebasaría por mucho esta nota; por ello, vale sólo entenderlo por ahora como una técnica discursiva dilógica, en subfunción de la lengua, que se concretizó mediante resegmentaciones morfosintácticas y relaciones semánticas y pragmáticas alternantes (González 2020), en un doble discurso que sincroniza el “lenguaje literal” con el “figurado” (Beristáin 1997). Es la poca investigación sobre este fenómeno la que invita a evaluar si es una cifra más de las víctimas de estos estigmas sociales hacia expresiones dilógicas.
Para cotejarlo, basta poner en una balanza dos hechos: por una parte, su innegable carga cultural y por la otra parte la parca investigación que ha recibido. Culturalmente, el albur es un ejemplar que figura ahora en la Lista de Identificación y Registro del Patrimonio Cultural Inmaterial, paso previo para su inclusión en el Inventario Nacional de patrimonios culturales inmateriales de la UNESCO, e incluso tiene designado un día nacional: 1.º de marzo. Ni qué decir de su presencia en el cine, teatro, canciones, obras de divulgación popular, etc. No hay forma de describir la picardía (Jiménez 2016) y la idiosincrasia del mexicano sin incluir al albur.
Del otro lado de la balanza tenemos la investigación formal que ha recibido. La data habla por sí misma: apenas 13 tesis recabadas entre 1988 y 2020, de entre las cuales dos son extranjeras, cinco son de ciencias de la comunicación, dos son de psicología, dos de humanidades, una de arte; y de todas propiamente lingüísticas son apenas dos (una de ellas en alemán). Esta desproporción asoma un claro desinterés esencialmente lingüístico, probablemente vinculado con los estigmas, pero mayormente provocado por la incomprensión del fenómeno.
Resulta interesante apreciar que de entre los 572 millones de hispanohablantes (Instituto Cervantes, 2017), sólo la variación diatópica de México pareciera registrar este complejísimo fenómeno lingüístico. Y es que todos los juicios que lo reducen a una relación polisémica, homonímica, metonímica o metafórica resultan por demás cojos tras observar apenas un par de muestras de albur. Los intentos de disciplinas ajenas a la lingüística que han buscado definirlo se han valido de términos propios de las relaciones semánticas en los que jamás reparan en puntualizar. Eso provoca que definir al albur valiéndose de términos lingüísticos haga agua por todas partes si no es desde la lingüística misma, porque el albur es, ante todo, lingüístico: no hay albur sin lengua.
Probablemente el fenómeno de marras grita de la única forma en la que sabe hacerlo: tras bambalinas. El grito de urgencia a abordarlo con el rigor científico que amerita es quizá igual de sutil que su propia construcción y por ello pasa velado con tildes a todas luces acríticas y reduccionistas cual juego “homófobo” o “misógino”.
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Referencias bibliográficas
Beristáin, Helena (1997) El albur. En Retórica, política e ideología, desde la antigüedad hasta nuestros días. Salamanca, España: Actas del II Congreso Internacional.
__________________ (2001) La densidad figurada del lenguaje alburero. Revista de Retórica y Teoría de la Comunicación. Salamanca, España:
Cook, Guy (2000) Language Play, Language Learning. Oxford: Oxford University Press.
Coseriu, Eugenio (1981). Lecciones de lingüística general. Madrid: Gredos.
Fundación BBVA (2015) Diálogo Fundación BBVA Ignacio Bosque en conversación con Raffaele Simone [Archivo de video] Recuperado de: https://www.youtube.com/watch?v=o_hT79GTC-I&t=2s
González, Armando (2020) Análisis y descripción lingüística del fenómeno del albur mexicano. (tesis de maestría). Departamento de Estudios en Lenguas Indígenas. Guadalajara: Universidad de Guadalajara.
Instituto Cervantes (2017). El español: una lengua viva. Recuperado de: https://cvc.cervantes.es/lengua/espanol_lengua_viva/pdf/espanol_lengua_viva_2017.pdf.
Jiménez, Armando (2016) Picardía mexicana. México: Editorial RM México.
Johansson Keraudren, Patrick (2006) Dilogía, metáforas y albures en cantos eróticos nahuas del siglo XVI. Revista de Literaturas Populares VI-1 (2006): 63-95. Instituto de Investigaciones Históricas. México: UNAM.
Pollack, J. (2011) The pun also rises: How the humble pun revolutionized language, changed history, and made wordplay more than some antics. New York: Gotham
Raskin, Victor (1944) Semantic mechanisms of humor. Dordrecht/Boston/Lancaster: D. Reidel Publishing Company.
Raskin, Victor (1985) Semantic mechanisms of humor (Vol. 24). Springer Science & Business Media.
Ulmer, Gregory (1988) The Puncept in Grammatology en Culler, Jonathan (ed.) en Puns. The Foundation of Letters. Oxford: Basil Blackwell.